Статья: Сущность и структура культуры

Муравьёв Юрий Алексеевич

1. Сущность культуры.

Спор о культуре не завершен. Можно ли счесть его бесполезным? Нет. Получены важные «промежуточные результаты». Прежде всего такой промежуточный результат - так сказать, минимизация числа подходов к определению категории культуры. Эмпирическая классификация становится возможной именно с этой поры. В самом общем виде основаниями классификации служат или могут служить: мера обобщенности, дисциплинарная отнесенность, степень психологичности, социологичности и/или антропологичности и т.д. Но пользу таких процедур и у нас, и на Западе справедливо подвергают сомнению, что имеет следствием среди прочего также и своего рода «инфляцию» понятия культуры.[1] Характерен обычный, массовидный взгляд на культуру: «В состав культуры входит множество социальных ожиданий, передаваемых людьми из поколения в поколение в процессе научения... Общество делится с личностью своим культурным наследием и модифицирует ее реакцию в процессе приспособления к групповой модели»[2]. Необязательность, нестрогость таких характеристик, отсутствие у них какой бы то ни было объясняющей силы выводят их за рамки науки - в сферу обыденных представлений. В таком ключе выдержана большая часть рассуждений о культуре, претендующих на достойное место в теории культуры. На этом примере легко убедиться в том, что Фейерабендова стратегия пролиферации, действенная до поры до времени, все-таки ограничена пределами первого познавательного этапа (см. гл. 2 упомянутой моей монографии.).

Несмотря на то, что понятие «культура» - основополагающее для теории культуры, определить его не просто. Дело в том, что от этого определения слишком многое зависит не только в культурологии, но и далеко за пределами этой области. У понятия "культура" долгая история. А уж история слова «культура» изучена до обсосанности, а между тем в ней все еще остаются непонятые моменты - в силу все той же методологической закономерности, согласно которой лишь теоретический взгляд придает осмысленный вид истории.[3] Хорошо известно, что слово «культура» восходит к латинскому cultio - возделывание, обработка, как и слово «культ», происходящее из того же источника. Этимологически в латыни более древним источником слова «культура» считается глагол colere в первоначальном значении «возделывать», «обрабатывать» и лишь в позднейшем - «почитать», «поклоняться».

Уже в античности (точнее, в Древнем Риме) слово приобрело широкое хождение, сохранив, разумеется, как и все понятия на первом этапе становления науки, свой метафорический оттенок. Цицерон говорил о необходимости культуры души, считая таковой философию («Cultura ... animi philosophia est...»). В этой метафорике содержится огромный смысл: во-первых, все последующие смыслы соответствующих понятий находятся здесь в свернутом виде - как во всякой метафоре[4]; во-вторых, для современного читателя именно в этой метафоре - источник последующего появления того, что получило название философии культуры.

Понятие «культура» в самом прямом (и наиболее близком первоначальному материальному) смысле означает развитие или результат развития некоторых духовных или телесных способностей при помощи соответствующих упражнений. В более общем и ординарном смысле - это черта личности, возникшая вследствие обучения, воспитания в области вкуса, здравого смысла и критичности суждений; культурой нередко называют и просто воспитанность. В этом смысле часто говорят также об общей культуре. Реже используют слово «культура» в качестве синонима слова цивилизация. У слова «культура» в этом употреблении всегда позитивный смысл, но термин - это глубоко симптоматичный факт языка! - всегда предполагает дополнение (resp., определение): культура труда, отдыха, духовная, политическая культура и т.д. Таким образом слово используется все шире, начиная с конца XVII века, сделавшись к XVIII веку более или менее обычным в массовом словоупотреблении; в литературе им стал широко пользоваться современник и друг Мирабо, Мармонтеля, Вольтера, ученик и оппонент Ларошфуко - маркиз де Вовенарг (и опять характерная деталь - Л.Вовенарг-моралист возлагает все свои надежды на постепенное эволюционное изменение нравов, на культивирование, «окультуривание». У противопоставления культуры революции, как видно, долгая история). Но даже значительно позднее, в конце XVIII века Форсиа д'Юрбан считал необходимым пояснение: «Это слово культура, по-видимому, означает в этой и следующей моей мысли состояние духа, облагороженного просвещением»[5]. Наряду со словом «культура» (die Kultur) в немецкоязычной традиции широко используются слова die Bildung (воспитание, образование с процессуальным смыслом), die Aufklarung (просвещение, иногда в значении die Kulturkampf - «борьба за культуру», сиречь тоже «окультуривание»).

Именно на почве немецкого Просвещения категории «культура» суждено было сыграть важную теоретическую роль. Вопреки распространенному предрассудку, не философы, а представители конкретных гуманитарных дисциплин поставили вопрос о культуре как относительно самостоятельном социальном феномене; философы в дальнейшем попытались лишь осмыслить его, включив в состав своих теоретических систем. Все они в согласии с общими установками просвещенческого сознания понимали под культурой, как мы помним, то, что человек привносит как в окружающую среду, так и в развитие своего естественного состояния и посредством чего он достигает своего собственного усовершенствования. Я уже упоминал эти ныне незаслуженно забытые[6] имена: правовед барон Самуэль фон Пуфендорф в своем трактате «De jure naturae et gentium libri octo» (1672, второе изд. 1681) и филолог Иоганн- Кристоф Аделунг в работе «Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Geschlechts» понимали под культурой именно такую просвещенность, тогда как Гердер, в самом начале своих «Идей к философии истории человечества» поставивший все вопросы философии культуры[7], связывал культуру с человечностью - гуманностью, мыслимой как высшая цель Творца. Вместе с тем, коль скоро речь зашла о Гердере, стоило бы напомнить тот факт, что великому немецкому просветителю в высшей степени были присущи мощные инсайты в сторону подлинного историзма и ничуть не менее тонкой, чем гегелевская диалектики. Гердер-просветитель, например, высказывает воистину просвещенный в высоком смысле этого слова взгляд на то, что по самой сути должно было бы противостоять просветительству - на мистику: «И мистика сослужила свою службу - она отвлекала души от пустых церемоний, приучала их к самоуглублению и давала им духовную пищу. Одиноких людей, отнятых у мира, тоскующих, мистика утешала картинами иных миров, она даже развивала чувства, будучи своего рода духовным романом. Мистика предшествовала метафизике сердца, подобно тому, как схоластика уже трудилась ради разума - мистика и схоластика сохраняли равновесие. К счастью, почти уже прошли времена, когда опиум этот был - и не мог не быть - лекарством».[8]

Это, между прочим, ближайший источник Марксова образа в афоризме «религия - опиум народа». Неплохо бы об этом не забывать: почти все так называемые «высказывания классиков», вошедшие в лингвократическую (не лого-, а именно лингво-: очень важно здесь ценой греко-латинской вульгарной гибридизации поточнее передать смысл) идеологически- властную афористику, подлежат, так сказать, обратному включению в исторический контект. Главное средство догматизации текстов - изъятие их из исторического контекста, отнесение их к tempora aeterna - «этернализация» слова. Перед культурологически ориентированной герменевтикой стоит новая по своей качественной определенности задача - не простая десакрализация текстов, а новое транскультурное их понимание - переосмысление через пирамиду культурных смыслов.

Еще одно уместное замечание: воспринимая ближайший смысл Гердерова образа - опиум - лекарство, Маркс всецело стоит на почве просветительства, которое, по сути, им же преодолено всюду - но не здесь - в области, которая стоит еще всецело перед задачами, так и не выполненными просветителями. И потому теоретическое (Кантово- гегелевское) и практическое (собственно марксистское) снятие просветительства здесь для Маркса (и для нас) еще не произошло.

Учителем Гердера и в этой - «культурологической» - области был Кант, но в данном случае учитель оставался на голову выше своего ученика, хотя в отличие от Гердера никогда систематически представить историю культуры, по-видимому, не собирался. Для Канта культура - «приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе»[9]. В этом качестве культура - последняя цель, «которую мы можем приписать природе в отношении человеческого рода»[10].

Понятие «культура», таким образом, исподволь занимало место в философской рефлексии, входило в концептуальные ряды, составлявшие каркас важнейших философских систем. В дальнейшем сложился ряд оригинальных подходов к проблеме культуры, из которых заслуживают особого упоминания символическая концепция культуры Э.Кассирера и С.Лангер, а также ценностный подход к культуре на базе других школ неокантианства. Г.Рюккерт, Н.Данилевский, К.Леонтьев, О.Шпенглер создали ряд конкретных теорий культурно-исторических типов и локальных цивилизаций. Философия культуры крупнейшего этнолога Б.Малиновского построена на основе созданной им теории потребностей.

Эту линию в дальнейшем продолжили представители культурной антропологии (Э.Тейлор, Ф.Боас, А.Кребер). Большой вклад в современную теорию культуры внесли семиотические исследования и лингвистика вообще, занимающая особое место в гуманитарном познании ХХ века: в мире, где скомпрометированы все системы ценностей, особенно активно ведется поиск хоть каких-нибудь твердых оснований, безусловных ориентиров. К числу таких ориентиров часто относят именно язык с его всеобщей значимостью и сравнительно высокой независимостью от тех или иных идеологий, да и вообще социальных систем. Заманчиво поэтому пытаться строить теорию культуры на такой основе: ведь культура становится тогда общим знаменателем, опосредующим звеном научной объективности и гуманистической субъективности. Если добавить к этому проблему человеческого равенства, которая получает теоретическое обоснование в идее равноценности культур (культурного релятивизма), связанной генетически с теорией лингвистической относительности - станет ясно, почему многие представители западной философии в наши дни склонны отождествлять философию и теорию культуры и относить свои теоретические идеи к области философии культуры. Этот факт нашел подтверждение в солидной культурологической тематике последних философских конгрессов, съездов, симпозиумов на Западе.

Перед западными мыслителями наших дней стоит проблема взаимосоотнесения этих подходов: какая же это философия культуры, если сама культура понимается как область семиотики (семиотическая теория культуры)? Из этого затруднения часто пытаются выйти, постулируя некоторую двучленную типологию культурологического знания: культурология тогда делится на философию культуры и семиотику культуры. Это, однако, не избавляет от необходимости выяснить их соотношение - и если это занятие не понимается как бесплодное формальное классификаторство во имя раздела «культурологического имущества», здесь есть над чем подумать всерьез, тем более, что нерешенность таких проблем - питательная почва для скептицизма относительно культурологии вообще: не секрет ведь, что традиционная система образования ряда стран не знает культурологической специализации, что закономерно порождает сомнения в необходимости такой научной дисциплины. Так и получается, что, например, «франкофонным» культурологам систематически приходится обращаться к доказательствам своего права на существование, предъявляя научному сообществу и научным административным инстанциям (соответственно, распорядителям кредитов) вид на жительство.

При всем том, однако, в истории различных культурологических концепций в наши-то дни у